Isla Kokotero

               Antítesis

La "creación más allá de la información", que Deleuze daba por liquidada, y que se podría indentificar con la poiesis, con el hacer poético —que no "literario", ni tampoco restringido a una sustancia de la expresión artística particular: lingüística, plástica, musical, etc— sigue señalando un espacio de resistencia posible, por precaria y minoritaria que sea, a las "formas" propias de lo informativo, de lo formulado o de lo formateado. A la fatalidad misma de la llamada sociedad de la información como sociedad de la uniformación. Un espacio que, en tanto que político y no sólo estético, ha de construirse a la vez que se construye el sujeto que lo traza.

Lo poético se contrapone a la lógica de la información por arriesgarse a la excedencia, al despilfarro, a la inconclusión ineluctable del sentido. Donde la información fragmenta y funcionaliza, el hacer poético explora lo intermedio, lo liminar, lo ambiguo (la "pauta que conecta", decía Bateson). Mientras la información instrumentaliza la comunicación, la poesía desafía los límites del hacer instrumental en que los instrumentos mismos pueden revelarse como un lugar reprimido de la intersubjetividad. Si la figura emblemática de la información es la sinonimia, la expresión de la conmensurabilidad semántica, la de lo poético es el oxímoron, y la llamada metáfora poética en la medida en que siempre sobrentiende un oxímoron, o lo que es lo mismo, un requerimiento del sentido como compromiso incierto entre significados inconmensurables.

Lo poético es, en esta múltiple medida, residuo de una cultura "simbólica", como los refranes son escombros de la narración —según afirmaba W. Benjamin— o las llamadas supersticiones, ruinas de sistemas malogrados o derrotados de creencias. Pero no necesariamente un residuo inerte ni abandonado a la nostalgia.

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Gonzalo Abril (Palencia, 1951), doctor en Filosofía y catedrático de Teoría de la Información en la Facultad de Ciencias de la Información de la Universidad Complutense, lleva más de 20 años trabajando sobre los textos informativos y/o visuales de la modernidad tratando de aunar, desde una perspectiva crítica, la aproximación semiótica y el análisis cultural -en definitiva, investigando la información como «forma cultural»-. Su último libro, ‘Presunciones II’, aparece publicado por la Junta de Castilla y León y está fechado en Urueña, donde este profesor (también es músico y escritor) ha rehabilitado la casa paterna y pasa allí largas temporadas.
Incluye Abril en su último libro una selección de diez ensayos sobre comunicación y cultura escritos desde 1988 (fecha en que aparecieron las primeras ‘Presunciones’, también publicadas por la Junta) hasta hoy. En breve aparecerá en Cátedra otro libro suyo: ‘Cortar y pegar. La fragmentación visual en los orígenes del texto informativo’.

-Usted reivindica en ‘Presunciones II’ el terreno estratégico del pensamiento sobre la comunicación. ¿Por qué cada vez es más difícil desarrollar un pensamiento crítico?
-La cultura única que se nos ha impuesto en estos últimos años, la cultura de la globalización neoliberal es una cultura de la exclusión y niega fanáticamente la posibilidad del cambio. También en el terreno de la comunicación: excluye las formas de pensamiento, de conocimiento y de comunicación «no informativas» (y por tanto no mercantilizables), y niega la posibilidad de formas diferentes de pensar, conocer y comunicarse.

-¿Cuál es la información que se necesitaría para pensar no sólo el presente, sino también el futuro?
-Para pensar utópicamente el futuro, lo que «todavía no es» (una expresión de Bloch), pero también lo que «ya sí está» activando el futuro en el presente, no necesitamos información, ni más ni menos información. Necesitamos otra cosa: necesitamos inteligencia, inteligencia crítica como la de los cuentos tradicionales, como la de los nuevos activistas narrativos y poéticos (desde Wu Ming hasta una parte del movimiento hip-hop), como la del periodismo alternativo de los Indymedia, como la inteligencia visual que se ha desplegado horizontalmente en la red contra el propagandismo fascista del bando de la guerra, entre febrero y abril de este año.

-¿Cómo influyen los medios de comunicación en nuestra manera de pensar y de vivir y en eso que denominamos cultura?
-Desde hace medio siglo los medios se han transformado en la principal instancia de la producción simbólica de nuestra sociedad, por encima de las instituciones socializadoras tradicionales (escuela, familia, iglesia ), en el dispositivo central de creación de lo público, de asignación y reconocimiento de las identidades No se puede ignorar tampoco su papel en el control sociopolítico de la población, y sobre todo en una época como ésta en que el poder mediático se concentra cada vez más y se subordina a los procesos de concentración económica y financiera global. No me parece exagerado afirmar que los medios constituyen el aparato logístico central del nuevo totalitarismo en el que vivimos.

-¿Y cuáles son las estrategias de ese gran aparato logístico?
-Una sería la «distracción», entendida a la vez como «entretenimiento» y como «desvío de la atención». Hace casi un siglo decía el poeta y pensador Paul Valéry que la política consiste en «impedir a los ciudadanos que se ocupen de quien los mira». Hoy día los medios han conseguido que miremos a donde menos nos interesa, mientras el poder político y económico, el estado y el mercado, nos miran sin parar: mediante la videovigilancia, mediante la demoscopia (los estudios de opinión, las encuestas mercadotécnicas, etc.), con la telebasura que secuestra nuestra atención y toma en tiempo real las medidas de nuestro aturdimiento. En los andenes del metro de Madrid han puesto pantallas de televisión para que la gente ya no mire en ningún momento otra cosa que imágenes teledirigidas, olvidándose de su entorno inmediato, olvidándose de que en ese mirar hacia la pantalla lo que se ejerce de verdad es un permanente ser mirado, vigilado y medido, sin ver nada a cambio. Así las pantallas de la distracción permanente desempeñan la misma función que las cámaras de la videovigilancia. Secuestran la experiencia, roban el alma -como acertaban a decir en otro tiempo los «nativos» que se resistían a las cámaras fotográficas de los turistas-. Ahora todos somos turistas bobalicones de nuestro propio mundo y nativos con el alma hurtada por nuestras propias cámaras.

-¿Y además de la «distracción»?
-Otra operación estratégica es la «perversión del lenguaje»: se habla de «avalanchas» para referirse a los movimientos migratorios, se llama «intervenciones humanitarias» a las guerras, se califica indistintamente de «terroristas» a los combatientes de la resistencia palestina o a los miembros de Al Qaeda La lista sería interminable.Pero hay más estrategias. Mediante la «perversión de la memoria» se consigue alterar nuestra mirada y nuestra capacidad crítica.La desmemoria planificada es la otra cara del colonialismo y de la ilusión de vivir en el «mejor de los mundos posibles» que alimentan los medios masivos.

-Uno de los temas que toca en su libro es el de los géneros ‘frívolos’ de la televisión contemporánea. ¿Qué le parecen las críticas de Aznar a la telebasura?
-Usted habrá notado que el PP y su presidente se preocupan más, para bien o para mal, de Operación Triunfo o de Hotel Glam que de los informativos. Y es que saben muy bien que esta clase de programas son los que configuran el contexto cultural, psicológico, moral, sobre el que pueden cobrar sentido y tener eficacia los telediarios (y otras muchas cosas). Mientras el PSOE dice reclamar, al menos cuando está en la oposición, la veracidad de la, así llamada, información televisiva, el PP sabe que lo importante es dosificar -ni mucho ni demasiado poco- la porfía, el escándalo, el chiste grueso, el narcisismo adolescente, la afectividad rudimentaria, la trivialidad Hay que hacer viable un clima moral tal que el candidato Aznar pueda hacer valer la longitud de su sexo en un acto electoral, si bien en otro momento hay que ganarse a la franja puritana del electorado denunciando los excesos de Hotel Glam, los mismos que han contribuido a conformar aquel clima moral.

-¿Por qué se repite tanto que la semiótica ha pasado de moda?
-La semiótica estuvo de moda en aquella época en que grandes teóricos como Barthes o Eco la reivindicaron como una especie de psicoanálisis social. Esta orientación ha devenido banal cuando no directamente cómplice del orden político de la semiosfera en que vivimos. Pero otra semiótica es posible, más precisamente la que propugnó hace un siglo el gran filósofo norteamericano Charles Peirce, que es una semiótica de la interpretación, de la traducción, de la construcción de comunidades de sentido y de horizontes de verdad Una semiótica más adecuada a las complejidades y a las interacciones interculturales de nuestra época.
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La lógica de la sospecha, las metáforas, la música de masas, las nuevas tecnologías comunicativas o los géneros «frívolos» de la televisión contemporánea son algunos de los temas que Gonzalo Abril examina en su último libro, ‘Presunciones II’.
El autor de obras como ‘Análisis del discurso’ o ‘Teoría general de la información’ (ambos en la editorial Cátedra) aboga por «el conocimiento sabio de los cuentos frente al conocimiento informativo de las cuentas», y recuerda que «las nuevas tecnologías comunicativas están igual de mal repartidas a nivel mundial que los alimentos o los fármacos».

-En su libro defiende, más que una ética de las identidades, una poética de las metamorfosis. ¿Podría profundizar un poco en esta reivindicación?
-Más que profundizarla, la voy a torsionar: Las éticas han sido siempre identitarias. Hasta las más abstractas, como la de Kant, que propugna en su Crítica de la Razón Práctica un sujeto universal, pero que a lo que parece en el fondo no era incompatible con el eurocentrismo e incluso el racismo que el propio Kantexpresa en su Antropología. El problema mismo de la ética es ése: cómo sustentar una razón y un discurso moral no adheridos (inmoralmente, como criticaría Nietzsche) a intereses y poderes particulares.La razón emancipatoria no está libre jamás de estos peligros, y ya sabemos que históricamente se ha transformado en totalitarismo.En lugar de una ética una po-ética: quizá sea algo más que un juego de palabras, porque la poética remite a hacer, a construir.Ninguna ética formal, apriórica, como la ilustrada, tiene la capacidad de alcanzar la multiplicidad de la experiencia y del acontecer humano. Hace falta un sentido constructivo -por supuesto orientado a la universalidad, pero más como un horizonte utópico que como un presupuesto ya garantizado- de la acción. Y también un sentido metamórfico, por ejemplo en tanto que aquellos «devenires» de los que escribieron Deleuze y Guattari. El multiculturalismo liberal, a la americana: «todos convivimos, pero cada uno es muy suyo y está en su casa», sostiene la exclusión y la desigualdad.Es el modelo del apartheid dulcificado. El reto está en la metamorfosis: cada uno se hace otro, y no sólo lo tolera o dialoga benevolentemente con él. Sólo cuando afronto el desafío, en mayor o menor medida, de ser el otro, el subalterno, la mujer, el niño, la vieja, la vieja iraquí sólo entonces me sitúo en un universalismo sin trampas, en un universalismo no colonialista.

-¿Neocristianismo?
-Puede ser. En todo caso un cristianismo ateo y radical. «Detrás de estos pasamontañas estamos ustedes», decían los zapatistas.Esa frase, que podría ser de Lévinas, resume una po-ética de la metamorfosis.

 

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OTRO AÑITO…

"Lo que pienso no lo he pensado solo"
(G. Bataille) 
"Las personas no fueron terminadas"
(J. Guimarâes Rosa)
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(Crisma 2009, en tríptico)

¿LIBERTAD DE EXPRESIÓN O EXPRESIÓN DE LIBERTAD?

por GONZALO ABRIL.
Extraído del libro Presunciones, Ed. Junta de Castilla y León, Valladolid, 1988

Recién estrenado el gobierno de Miterrand, un coloquio de humoristas en la TV francesa convulsionó al público bienpensante: los participantes, presuntamente borrachos, habían utilizado numerosas palabras "sucias" y habían llegado a alguna exhibición obscena. Más de un comentarista ¿de izquierda? opinó que, si bien la TV ha de abrirse a todas las ideas, debe ponerse límite a aquellos modos de expresarlas que chocan con el buen gusto y la decencia. Supongo que es el punto de vista compartido por todos los directivos de las televisiones oficialmente democráticas. Pero no sé porque razón los criterios de buen gusto y decencia presentan un carácter más universal e inapelable que las ideas. A fin de cuentas, las expresiones (verbales o no) reputadas de soeces forman parte del patrimonio y estilo cultural de ciertos grupos sociales, que a su vez pueden considerar insultantes, amén de ininteligibles, los buenos modales expresivos oficializados por la TV.
    Se trata sólo de un ejemplo en el que se evidencia cómo la proscripción de "otros" estilos expresivos es una operación de censura que resulta habitualmente invisible, por la sencilla razón de que estamos acostumbrados a percibir solamente la censura de los contenidos. Y sin embargo en nuestra sociedad esta última forma de censura (de la que Brecht culpaba a una pequeña burguesía incapaz de digerir todo cuanto puede tragar) tiende a convertirse en excepcional, o residual, mientras la violencia sobre modalidades de expresión se ejerce de modo masivo y cotidiano. Puede parecer una reflexión inoportuna cuando están en candelero asuntos tan escandalosos como los de Vinader, Arzumendi, Erauskin, etc., y cuando temas como el ejército, la monarquía o la cuestión vasca continúan siendo seriamente vedados; pero no pretendo ser oportuno sino señalar una tendencia en la estrategia actual de la represión comunicativa que puede ser tanto más eficaz cuanto más la ignoremos en nombre de las cuestiones "urgentes" (que siempre constituyen, independientemente de su importancia, una coartada).
    En su sentido amplio, la censura se produce en cualquier sistema público de comunicación. Y ello no se debe sólo ni necesariamente a una explícita voluntad censora de los poderes políticos y económicos. En cierto modo la censura, en cuanto a constricción o limitación, es inherente al uso de cualquier lenguaje, que nunca es un instrumento transparente y que inevitablemente contiene tipificaciones derivadas de las relaciones de dominación. Aunque no al modo de un reflejo, como entendía cierto marxismo tosco, porque también el lenguaje produce relaciones de dominación y poder y la interacción lingüística es un escenario, como otros, de los conflictos sociales. En palabras de Foucault, el discurso "no es simplemente aquello que traduce las luchas o los sistemas de dominación, sino aquello por lo que, y por medio de lo cual se lucha".
    Machado ponía en boca de Juan de Mairena esta pregunta inquietante: "¿De qué nos serviría la libre emisión de un pensamiento esclavo?". Pregunta que cuestiona a la vez la inocencia del lenguaje y la del pensamiento, que lejos de fluir virgen y espontáneo dimana también en virtud de confrontaciones de fuerzas, en función de lo que Deleuze ha denominado la "violencia selectiva de la cultura":
    En resumidas cuentas, la exigencia de una libertad de expresión sin la crítica radical de los medios expresivos, del discurso, puede conducir a la reproducción, eso sí, aparentemente libre, del discurso del otro (de la dominación), a que sea el otro quien hable a través de nosotros. Por poner un ejemplo algo torpe, si reivindicamos que los héroes de la cultura de masas eran los sojuzgados (mujeres, negros, homosexuales, viejos, etc.) en lugar de los varones blancos heterosexuales y jóvenes, estamos proponiendo una inversión de los contenidos, pero libramos de la crítica al propio discurso que hace girar las relaciones humanas en torno a los avatares de los héroes. Los cómics de la revolución cultural maoísta son un buen ejemplo real del fracaso de esa estrategia contenidista: los "nuevos" héroes proletarios eran vehículos tan potentes como los viejos héroes burgueses para transmitir valores jerárquicos y autoritarios.
    Un discurso es un repertorio de contenidos y de formas (como las fórmulas de "género" que acabo de mencionar) y también es, en negativo, una ausencia de las formas y contenidos excluidos: en ocasiones resulta más importante lo que no se dice que lo dicho. Es sobre todo la actividad de un sujeto, que puede resultar tan impersonal como la "racionalidad burguesa" o el "buen sentido" (del poder). Por eso la pregunta definitiva no es quien emite, sino qué voz habla a través del emisor, quién habla el discurso que circula, es decir, que circunda a emisores y receptores.
    Vuelvo al problema del principio: un lenguaje aparentemente neutro y consensual (como el de tantos debates televisivos) es represivo en la medida en que se ha encubierto su carácter hegemónico, o sea, el hecho de haber sido impuesto por las clases o grupos dominantes como una "lengua franca". Sabemos que la necesidad de recurrir a ese tipo de lenguajes en las relaciones institucionales, públicas, etc., supone para ciertos sectores de la sociedad de articular su biografía simbólica, su expresión emocional y su memoria colectiva. Sabemos, por ejemplo, que difícil puede resultarle a un alumno expresar su discrepancia (o su simple deseo de discrepar) cuando se ve obligado a aceptar los códigos (represivos) del profesor, independientemente de que éste sea tolerante con ideas opuestas a las suyas. Si trasponemos este ejemplo a la comunicación masiva entenderemos mejor el significado de una anécdota como la que refería al principio.
    Aparece, pues, el problema de las minorías, o más bien, puesto que la nuestra es una sociedad de minorías, el problema de las subculturas subordinadas. Una subcultura es una solución específica en cuanto al modo de vivir y entender la vida y un modo de expresar la propia experiencia. Ciertamente los modos masivos de comunicación no ignoran hoy la existencia de alternativas culturales, pero suelen hablar de y por ellas en lugar de dejarlas hablar. Los medios masivos nombran a los drogadictos, a los gitanos o a las lesbianas, pero evitando que sus propias palabras, actitudes corporales o estilos de conversación se manifiesten de modo autónomo (aun con todas las limitaciones de tal autonomía).
    El meollo del asunto es que los medios funcionan como modelos reguladores de las prácticas discursivas y así ejercen, sin que en ello intervenga necesariamente una mala voluntad, como gendarmes de una cultura cohesiva y totalitaria, no por la vía de una censura rudimentaria ni por una persuasión mágica, a lo Goebbles, sino por la absorción versallesca y formal de las diferencias. Todo puede ser trivializado o, lo que para los efectos es lo mismo, etiquetado de "exotismo" ("que programa tan crudo el de los maricas, pobrecillos…"). No olvidemos que en la TV, avanzadilla de las nuevas estrategias del orden, imperan, por encima de cualquier censura, la fascinación y la espectacularización. Como ha señalado recientemente S. Blum, la TV no extrae su poder de la representación, de la ideología, de la conexión con los movimientos de conciencia social, sino de cuanto en la gente es experiencia informe y rutinaria, de la repetición, del ceremonial, de la trivialidad. La pantalla actúa como un sumidero en el que el sentido y la diferencia (política, ideológica, cultural) vienen a desvanecerse con el chisporroteo de una gota de agua sobre una plancha caliente.
    Por todo ello puede resultar muy ingenua la reivindicación de objetividad o de certidumbre: los medios de masas respaldan su poca o mucha eficacia precisamente en el mito de la veracidad (de una verdad incontrovertible más allá de las diferencias de opinión y lenguaje). Las estrategias del sinsentido y de la parodia, como entendieron en Radio Alicia, pueden, al menos ocasionalmente, resultarnos hoy más útiles, por conmovedoras, que las estrategias de (re)producción de sentido y de certidumbre.
    En resumen, la aspiración radical a una libertad expresiva no puede "pisar el palito" de los contenidos censurados ni agotarse en una acomplejada actitud de defensa: es preciso conquistar una expresión no hipócrita del pluralismo cultural y luchar en el terreno de las formas y los usos comunicativos. Es preciso, también, abandonar la confrontación de "ideas" en aquellos espacios comunicativos que disuelven la confrontación. Tenemos que reapropiarnos nuestro discurso, si es verdaderamente nuestro, y exigir también el derecho al silencio cuando no se quiere hablar, porque la charlatanería de la cultura de masas alienta la confianza en la vigencia de la Palabra y evita la apertura de un espacio de distancia, de reflexión y de respuesta.

    Miguel Casado coordina un seminario sobre "Cuestiones de poética en la actual poesía en castellano", que tendrá lugar en La Casa Encendida de Madrid, entre el 19 y el 23 de marzo de 2007.
    Está dirigido a personas interesadas en la poesía y en la reflexión estética contemporáneas.
Los ponentes serán:

• Gonzalo Abril, ensayista, profesor de Teoría General de la Información.
• Miguel Casado, poeta, crítico, traductor, profesor de Lengua Castellana y Literatura.
• Nora Catelli, crítica literaria, profesora de Teoría de la Literatura y Literatura Comparada.
• José Manuel Cuesta Abad, ensayista, profesor de Teoría de la Literatura.
• Amelia Gamoneda, críttica literaria, traductora, profesora de Literatura Francesa.
• Julián Jiménez Heffernan, crítico literario, traductor, profesor de Literatura Inglesa.
• Esperanza López Parada, poeta, crítica, traductora, profesora de Literatura Hispanoamericana.
• Antoni Marí, poeta, ensayista, profesor de Estética y Teoría del Arte
• Pedro Provencio, poeta, crítico, traductor, profesor de Lengua Castellana y Literatura.
• William Rowe, poeta, crítico, traductor, profesor de Literatura Latinoamericana.

Nunca podré decirte sino una parte de cuanto yo puedo decir. 

Nunca digo lo que digo, digo mucho más. Pues parte de lo que digo no se ofrece como parte de mi decir.

Cuando te digo (algo), es mi decir quien simula que no he dicho parte de lo dicho, quien te presenta como algo que yo no he dicho. Y en tu decir ocurre otro tanto.

Si ahora yo te digo que "volveré a cierto lugar", no te digo que antes estuve allá, diciéndotelo. Si añado que "me sentiré solo durante el viaje", puedo estar diciéndote: "quiero que me acompañes", sin decírtelo.

Mi decir se entreteje de dichos y de no dichos. Es mi propio decir quien los entreteje.

Si nos decimos (algo) el uno al otro, comenzaremos al mismo tiempo a no decirnos (algo).

(Esto nos ocurre no sólo porque no podemos decírnoslo todo. Preferimos, además, no decirnos algo a no decirnos nada. Sospechamos que nada puede no ser dicho, y que (la) nada no puede decirse).

    GONZALO ABRIL (Del libro ‘Presunciones’)

Mi espacio de lo no dicho linda con lo indecible (por mí). Para los efectos, con el no-espacio.

Es un buen punto de partida que tú no digas lo que yo no puedo decir, que coincidamos en lo indecible.

No puedo entender lo que no puedo decir. Tal vez ni siquiera sabría determinar si tú lo has dicho o no.

Si tú conoces todo cuanto me es indecible, lo sabes todo sobre mí.

Si sólo sabes lo que he dicho, lo ignoras todo. Pero me parece imposible que sólo sepas lo que he dicho si sabes realmente lo que he dicho.

Para mí es importante que yo no necesite decirte lo que me sería decible pero no he dicho. Esta es la condición para que hablemos.

Pero también me importa que no consideres superfluo cuanto no he necesitado decirte.

En ocasiones, cuando yo te digo algo sin decírtelo, tú sabes comportarte como si yo no hubiera dicho lo que efectivamente no he dicho.

(A menudo se requiere también que te comportes como si yo no hubiera dicho lo que he dicho).

    GONZALO ABRIL (Del libro ‘Presunciones’)

Si yo no digo algunas de las cosas que digo es porque están antes o después. Es mi decir quien las hace estar allí.

Puesto que cada cosa que no llego a decir va restringiendo la posibilidad de cuanto diga o no diga después, conviene que sepas hasta dónde vas a tolerar que no diga lo que digo.

Acaso después no podré decir lo que puedo decir ahora. Y viceversa.

Tú sueles saber cada vez mejor lo que podré decirte más tarde, y lo que ya no podré decirte.

Pero puedes (y sabes) disimular ese saber. Y yo puedo (y sé) disimular que sé que lo sabes.

(No vamos a hablar necesariamente mejor por saberlo todo. Basta con que sepamos lo suficiente sobre lo que sabemos el uno del otro acerca de lo que sabemos).

Puede que te interese sobre todo lo que no he dicho.

Acaso yo mismo he intentado que ocurra de ese modo. Acaso este intento mío forme parte de lo que no he dicho, que es lo que te interesa.

Si te digo que "volveré a cierto lugar" te permito entender que me es posible no volver allá. No sólo te digo que volveré; te hablo al mismo tiempo de la posibilidad de (no) volver. No puedo decirte algo sin decirte (no diciéndote) su contradictorio.

     GONZALO ABRIL (Del libro ‘Presunciones’)

No seré otra cosa que la historia de mi decir lo dicho y lo no dicho.

Si es a ti a quien ahora yo digo y no digo mi decir, lo que digo y lo que no digo es en parte asunto tuyo.

Si hablas conmigo estás en mi historia.

No me digas que es cosa ‘mía’ el no haberte dicho lo que no te he dicho.

(Además, si sabes lo que no te he dicho, te he dicho todo).

Si ‘otro’ busca la verdad de lo que (nos) decimos tú y yo en lo que hemos dicho ‘efectivamente’, no va a encontrar más que silencio. Hacemos falta los dos, tú y yo, para la verdad de lo que (nos) decimos, y por eso no (nos) hemos dicho gran parte de ella.

(Las verdades que más nos importan, escribía Gracián, vienen siempre a medio decir).

No hay sino verdades a medias, esto es, compartidas.

    GONZALO ABRIL (Del libro ‘Presunciones’)

Si ‘otro’ busca la verdad de lo que tú y yo decimos en la ignorancia de lo que no (nos) decimos, no sabe nada sobre nosotros.

Saber algo sobre nosotros –sobre cuanto decimos– es para otro un saber acerca del lugar desde el que decimos lo que decimos.

Pero ese lugar, inevitablemente, está más allá de lo que hemos dicho y de lo que no hemos dicho.

Nuestro decir y su verdad son inasequibles para quien no entienda que lo dicho se explica por lo decible (o lo indecible) que no se ha dicho (o no se ha podido decir).

Cuando sabemos que otro nos observa en nuestro decir, decimos cosas que no diríamos o no decimos cosas que diríamos si no supiéramos que nos observa. Entonces no puede alegar que es asunto ‘nuestro’. Entonces el ‘otro’ es ‘tú’.

    GONZALO ABRIL (Del libro ‘Presunciones’)

Nuestro decir (lo que decimos y lo que no decimos) es un hacer.

En el decir nos hacemos.

Una de las cosas que el decir hace es decir lo que no se dice.

Si el otro sólo repara en lo que hemos dicho, ignora nuestro hacer.

Yo te hago una petición al decirte que "me sentiré muy solo durante el viaje", y tú no puedes ignorarla. No puedes hacer como si yo no hubiera dicho (hecho) algo, aunque de hecho no he dicho nada.

Y aun cuando tú no hicieras (dijeras) nada, yo estoy ahora obligado a entender que tu silencio quiere decir (hacer) algo.

El decir hace decir al silencio mismo.

Mi decir hace hacer, hace decir y hace ser.

Mi decir hace a veces como que no hace nada: lo que no dice se da por dicho. Otras veces manifiesta lo que hace: es él quien ‘da’ como descontado lo que se da por descontado.

E inevitablemente se cuenta con lo que se da por descontado.

    GONZALO ABRIL (Del libro ‘Presunciones’)

Pero seguimos sin saber muy bien quién es ’se’.

Seguimos ignorando quién (se) habla a través de nosotros.

Por lo que a mí respecta, yo sé que cuando (te) digo algo no soy un estado, ni soy un baluarte, ni soy. O soy, en todo caso, los movimientos en los que me reconstruyo (y me reconstruyes). Y ya voy siendo demasiado, para ser yo.

Al final, yo soy siempre otro.

    GONZALO ABRIL (Del libro ‘Presunciones’)